Doopsgezinden en de Torah #3

Koinonia Bijbelstudie Live

Deel 3 van de serie over het eerste artikel in het boek "Vermaningen" dat ik publiceerde in 2005.
De conclusie die ik hier uit trok in 2005 was dat het nodig was om weer terug te gaan naar de klassieke bronnen van het doopsgezinde denken. Wat betekenden nu precies termen als de beteringe des levens en de ommekeer, de navolging van Christus, de wedergeboorte, het berouw en de boete, woorden die in een twintigste eeuwse context nogal moraliserend klinken.
Ik dacht dat bij Menno dit juist aanduidingen waren van het goddelijke werk aan de mens. Immers, de grondslag en eerste oorzaak van het christelijke leven lag in Christus zelf. De menselijke component daarin was secundair, was daarin opgesloten. Keerzijde van een en dezelfde gebeurtenis dus, de mens was immers als zondaar door god gerechtvaardigd, maar ook een heilige in gods kracht.
Rechtvaardiging en heiliging waren keerzijde van een en dezelfde transformatie van het menselijk leven. Menno zou het verwijt maken aan Luther, maar ook aan Calvijn, dat zij alle ethiek concentreerden op het werk van Christus in de mens. Daarmee zou het door god opgeroepen en mogelijk gemaakte menselijke antwoord op de genade uiteindelijk geheel en al verdwijnen in het soevereine handelen van god.
Het formele standpunt van de doopsgezinden, het formele standpunt in de ethiek, kan het beste worden omschreven met de term possibilisme. De messias is gekomen, heeft zijn geest uitgestort in ons en dat maakt concrete gehoorzaamheid aan het gebod van Christus mogelijk.
Calvijn had gezegd dat de wet een functie heeft voor degenen die wedergeboren zijn, wat in het Latijn dan heet Oesus in Renátis. Aan de wet kunnen we immers aflezen hoe het door god gewilde leven er uitziet. Voor Kalfijn, evenals voor de menísten, is een christen werkelijk een dienaar van god.
Dat roept natuurlijk de vraag op, hoe zit dat nou met die zogenaamde uiterlijkheid van de wet? Is dit dan een oproep tot casuïstiek? Het lijkt juist alle casuïstiek uit te sluiten.
Er is een mooie brief van Pilgram Marpek uit 1531. Die brief kreeg de titel mee “oordeel en beslissing.” Daarin zegt Marpek dat Christus, ik citeer, zonder gebod of verbod tegenover de zijnen, de gelovigen staat.
Dat lijkt een extreem antinomistisch standpunt te zijn, dat bij de spiritualistische en extreme zijde van de wederdopers wel voorkwam. De nadruk bij Marpek ligt schijnbaar exclusief op de bevrijding, dat wil zeggen op de bevrijding van de eisen van de wet.
Dat valt makkelijk aan te vullen. De wet kan alleen veroordelen, de genade in Christus vergeeft en maakt vrij. De mens is geroepen tot een vrij antwoord van liefde op de liefhebbende god.
Maar Marpek vervolgt met deze woorden, ik citeer: “deze liefde in god is de werkelijke vrijheid. Zonder enige dwang vervult de liefde waarachtig alle geboden en verboden die behoren bij het welbehagen van god. Dat is de ware vrijheid in Christus Jezus. Wie hij ook maar vrij maakt is waarachtig vrij en wie in zijn woorden blijft is zijn waarachtige discipel.” Einde citaat.
Dit possibilisme moet goed worden onderscheiden van het perfectionisme. Het perfectionisme is de opvatting dat een christen in staat is zich te ontworstelen aan de macht van de zonde. Dat is dus de overtuiging dat een christen volmaakt voor god kan leven. Dat vinden we bij iemand als John Wesley. Ik citeer: “Ik geloof dat de geest van god, een christelijke volmaaktheid kan uitwerken in ware christenen.”
En datzelfde vinden we bij graaf von Zinzendorf, die zegt dat Christus onze enige volmaaktheid is.
Als Wesley zegt dat de geest van god in de gelovigen daadwerkelijk hun heiliging tot stand brengt dan is dat meer een proces van vervolmaking dan dat het een resultaat bedoelt aan te geven. Het resultaat is echter de overtuiging dat de mens tot perfectie is geroepen en deze perfectie ook bewerken kan – zij het dan theologisch gezien alleen maar “in de kracht van de Geest van God.”
Vrijheid en wet, genade en gehoorzaamheid, geloof en goede werken, dat is eigenlijk goed begrepen, één grondhouding, één geroepen zijn van de mens waarin deze beide aspecten tot hun recht kunnen komen. Er is een god die roept en transformeert en er is een mens die antwoordt en veranderd wordt in zijn innerlijke leven, maar ook in zijn uiterlijk gedrag.
Gehoorzaamheid is de naar buiten gerichte kant van het geloof en het geloof is de naar binnen gerichte kant van de gehoorzaamheid. Dat is de klassieke menonitische dialectiek van de verhouding tussen de mens en god in het geloof.
Wie geroepen wordt tot de navolging van Jezus, die wordt het ook mogelijk gemaakt om deze Jezus na te volgen. De effectiviteit van het geloof dat volgens Paulus door liefde werkzaam is, berust dus niet op een autonome, morele prestatie van de mens. Het is echter wel een uitoefening van vrijheid in Christus die door Jezus wordt geëist omdat ze ook door hem wordt mogelijk gemaakt. Uiteindelijk vraagt God niets anders dan wat hij zelf in ons tot stand heeft gebracht. Daarom noemen we het een possibilisme, in onderscheid van het perfectionisme.
Dat moeten we in verband brengen met een andere nadruk die sterk aanwezig was in de mennonitische beweging en dat is de gedachte dat de christelijke ethiek wezenlijk een sociale ethiek is. Net zoals in het jodendom staat de enkeling onder het gebod in de context van een verbondsgemeenschap en binnen die gemeenschap maakt God de gehoorzaamheid mogelijk.
Het possibilisme is dus een sociaal gedreven en sociaal gemotiveerde ethiek. Uiteindelijk is een enkeling gebonden aan zogenaamde ethische directieven die voor een enkeling vanwege die gemeenschap van kracht zijn.
John Howard Yoder heeft in 1967 deze kenmerken van de gelovigen als kenmerken van de kerk als geheel onder woorden gebracht.
Bijvoorbeeld heilig leven. De gelovige kerk is een veronderstelling van alle bijbelse ethiek. De gemeenschap is verondersteld. De morele non-conformiteit van christenen is een voorwaarde van hun zichtbaarheid en die zichtbaarheid wordt in de bergereden ook geëist van de christelijke gemeente. Bijvoorbeeld ook deze broederlijke liefde. Bij het sacrament gaat het niet om iets anders dan de juiste bediening. En die juiste bediening veronderstelt een solidariteit in de gemeenschap, met name bij het avondmaal. De vrijwilligheid van de gemeenschap der discipline maakt het wezenlijke verschil. Dat kenmerkt dus die sociale gemeenschap van de kerk.
Vermaning, ban, mijding, tucht zijn daden van liefde en laten de naar binnen gerichte dimensie van de zending zien.
Een derde element, getuigen. De bereidheid zonder compromis het evangelie te verkondigen aan een vijandige wereld. Eventueel ook onder lijden en tot de dood. Een gevestigde volkskerk kan niet getuigen, want getuigen is in strijd met de sociologische en politieke inbedding van zo'n kerk in de samenleving. In een theocratische opvatting worden kerk en staat als aparte instituties naast elkaar gesteld en zijn het verschillende manieren waarop God regeert.
Menno wilde de boodschap van het evangelie niet laten aantasten door wat mensen over het algemeen willen en kunnen horen, dat een degelijk compromis nu juist de basis is van de zogenaamde volkskerk.
Ten slotte het kruis dragen. De ware kerk wordt gekenmerkt door lijden. In het spiritualisme wordt dat lijden een innerlijke ervaring. In een theocratische benadering wordt de zin van het lijden gereduceerd tot een tragisch lijden zoals een ongeneeslijke ziekte. Een dergelijk lijden is geen gevolg van een morele beslissing.
Het lijden van Christus dat wij moeten volgen volgens de eerste brief van Petrus is een lijden dat voortkomt uit de trouw aan Christus en uit de non-conformiteit met de wereld. Dat is het specifieke christelijke deelnemen aan het lijden van Christus als enkeling en als gemeenschap. Lijden is wezenlijk de bereidheid om de vorm van de gehoorzaamheid van de gemeente te laten bepalen door Christus alleen. Want het enige en daarom absolute criterium van de ethiek in de Menniste traditie is uiteindelijk toch de trouw aan Christus. Zo dacht ik erover in 2005.